Memo_菊花与刀

鲁思·本尼迪克特. 菊花与刀[M]. 东方出版社,2013.

文化人类学读本，或应与Weber的新教伦理同看，两种价值观的社会。于日本文化，或更近似孔子“七十二随心所欲，不逾矩。”是书之弊病在于参考文献之引用、研究方法略简陋，更近似文学漫谈，而非学术著作，易读却不严谨。

第一章 课题：日本（研究缘起与研究方法）

首先叙述日本的民族性中存在着矛盾性。
继而论述研究方法，挖掘差异后的影响因素，将大量单独的行为汇总分析（类似于归纳演绎法），社会是一定程度上，各环节一致性的系统，或曰各领域互相嵌套。且论述了质性研究与量化研究的区别，本书目的在于探求日本民族行为的模式，更合于质性分析，传统统计工具于了解民族性问题的不适用。
并认为对于不同民族的价值观，应求同存异。

第二章 战争中的日本人（日本人矛盾性的体现）

Benedict认为日本发动战争的原因在于重建秩序，而非侵略。并指出了日本的一些文化现象，如日本人坚信精神力量至高无上的原则、日本人会将失败合理化为一种策略，并为最终的胜利容忍失败。
Benedict同时认为，在对日战争的策略中，不应贬低天皇以此攻击日本，因为恰恰相反的是贬低天皇会激发日本人的士气。这在于天皇于日本文化中有着特殊地位，与战争是分离评价的，是日本的象征。对天皇无条件的忠诚，与对当局的批判反思形成对比，这一矛盾存在于日本民族中。
同时Benedict指出日本人鄙夷救援行为，如缺乏日本军医。乃及日本人的名誉同中国人的气节一致，对投降的屈辱，却又在投降后的决绝同母国割裂，日本人于个人行为与过去割裂间表现了的极端精神等。

第三章 各得其所（黑船来袭前等级制的历史）

正如西方的平等，日本的等级制在日本社会是正当的。等级制表现如多元的敬语、礼仪等，扎根于生活中。

一、家庭的等级制

中国个人属于宗族，日本个人则属于封建领主，是日本对于祖先的弱祭拜，日本祭祖只局限于三代之内，孝道的场所是家庭内，而非（中国的）宗族。孝道如兄长特权、男性特权等。日本的家族要求高于个人要求，家族意志以最高利益要求个体服从。
日本的家长更近似于被托管人，他的特权是因其身份地位的责任，个人变化而外在的形式是不变的。这亦如中国官位制度在日本变异，以适应日本等级制，被授予封建贵族而非通过科举的读书人。

二、社会的等级制

8世纪末，藤原氏夺权天皇；尔后源赖朝夺权；1603德川家康统一；至1868又还政于天皇。从丰臣秀吉到德川幕府时代，为维护封建统治，进一步巩固了等级制度，形成了幕府与天皇的双重统治。
士农工商被严格分离且控制，士农因固定工资，为维持生存控制生育，因而日本总人口并未在和平时期增长。
等级制逐渐演化为安全稳定的代表，日本人遵守规则，但同时利用规则，如商人通婚或租借土地跻身上层。但疑惑此处Sombart《奢侈与资本主义》中也有提及西方没落贵族与新兴商人通婚联合，Benedict则认为这种手段在西方是不被承认的。
德川幕府时代的等级制在1858年积重难返，而日本人提出了尊王攘夷的口号。

第四章 明治维新（黑船来袭后等级制的变迁）

王政复古口号下支持的明治政府上台后，背弃了王政复古的方案，而开始西化。Benedict认为是日本下级武士与商人阶层的联盟，而更深层是日本人的民族性，究其根本是等级制，日本为了于国际秩序中找到合适位置的目标。

一、政府的等级制

政府中等级制普遍，即便普选而来的官员，实际是无实质发言权的。但等级制并不是排斥一切自治团体，在农村有如长者为共同体服务的地方行政机构，但学校、警察和法庭是无自治权的。日本人认为，地方事务由地方决定，但有着限制，也即是个人被分配了一定的权力，但又被限定了范围，存在一种各就其位的传统。

二、宗教的等级制

及国家神道教，不是一种宗教，而是忠诚的象征。“谨慎地划定国家在政治领域的职权范围和国家神道在宗教领域的职权范围。”

三、军队的等级制

乃及军队代替了武士与人民相连，存在着政府不能干涉军队首脑的潜规则。由军队发起的战争，并不意味着日本人赞成侵略，而是由于不赞成逾越特权的界限。

四、商界的等级制

乃及日本人为了建立商界的贵族制，将战略性企业分配给匹配的商人家族。但相应的是被扶植建立的等级制因为“成金”（暴发户）而为人民批评，不符合等级制而一步登天，这种评判的思考仍是以等级制为标准的。

五、国际秩序的等级制

日本人正是以其本民族的各就其位的等级制伦理来管理外国，于日本是合理的，于外国则强烈反抗，这是因其原则为日本独有的伦理体系。

第五章 历史和社会的负恩者（等级制的基础——恩的伦理观）

日本人有着负恩感，对祖先、同代人及社会等的义。
在日本，“恩”有着极其复杂的概念，是负债及对所负恩情的回报。这种回报对母亲，是因为母亲养育的牺牲，对天皇，是对国家养育的恩赐。恩是孝道的基础。
日本人对恩是不愿背负的，一旦背负，则必须履行义务，受恩是不舒服的事情，因而他们也较少帮助他人，也较少麻烦别人。因而恩带来了羞愧与感激的双重的意义。便如报仇，需先了结恩，尔后即可决斗或其他。恩情是否成为苦痛折磨，取决于施恩者与受恩者的关系距离。
同时在日本的伦理中，施恩是不应正当化自身的，报恩值得人称赞，而以恩求报则是小人的。施恩并非美德，报恩是美德。17.3.17 16:35 于513

第六章 报恩于万一（恩的分类，及对恩中义务的论述）

对于恩，Benedict将之分为两类，一种是无限的恩，对父母为孝、对天皇为忠，是为义务；另一种是有限的恩，为情义，对社会的情义与对名誉的情义，纯粹的情义则有时可以超越义务。
本章论述“义务”。
中国人的忠与孝是有条件的，“仁”是前提。而日本人不同，忠孝是无条件的。中国的仁在日本文化中成为强盗间的荣誉，行仁义是被主流摒弃的，因此孝失去了制约，为了必尽的义务，也成为日本文学中冲突的题材。
孝与怨恨是可以同时存在的，但忠与怨恨是分离的。忠使日本精神得以统一。王政复古后，忠由对封建领主转为更高的天皇。臣民通过中介接受天皇的命令，天皇的命令是最有号召力的；同时，守法也成为报恩（皇恩）的表现，投降亦是为了报恩（皇恩）的表现，杀人与投降都是为了使陛下安心。

第七章 情义最难承受（恩中情义的论述——对社会的情义）

义务是生而有之的，情义则是生而未有的，不愿做，但必须做的。Benedict将情义分为了两类，对社会的情义与对名誉的情义。
本章主要论述对社会的情义。如媳妇对婆婆的情义，对姻亲与对非直系血缘亲属的责任，都是情义。这些情义是寻常的，但存在一种武士间传统的情义，在有时会超越忠。
这种传统的情义存在于日本的黄金时代，情义不是不甘愿的，而是愿意的，是双方互以真诚相待的。情义的复杂性在此，对名誉的情义有时与对主君的忠诚冲突，这形成了盾牌的两面。情义与正义是可以冲突的。
日本人对情义正如美国人对金钱，是需要偿还的，因此在日常行事中，日本人谨小慎微。同时，报答情义是等量偿还的，以免对方不适，如若超过了一定期限则需要加倍偿还，以补偿对方的等待。
于此处，觉日本人的内心存在一杆天秤，用以衡量行为的准则、等级秩序与情义的多寡。互不干涉，或亦为自由的另一种表现。17.3.18 13:45 于诚意

第八章 洗刷一个人的恶名（恩中情义的论述——对名誉的情义）

“今天，一些美国人叫嚣，书偶只要把我们的平等主义原则灌输给日本人后，他们才配享有我们的尊重。这些人跌进了民族优越感的泥潭。” Benedict认为我们必须平等地看待日本文化。
对于日本人而言，维护名誉是道德的一部分，中国人对诽谤会选择容忍宽容，以为君子的表现，日本则认为报复为道德。这亦使我想起孔子：“何以报怨，以直报怨。”

一、为名誉的情义的表现

Benedict指出，自我控制、忍受痛苦是对名誉的情义，乃及各处其位（联想到马丁路德宗的职业观，但不是对神的召唤，而是对传统的服膺）、兑现承诺是对名誉的情义。乃及对职业的责任和义务是对名誉的情义，日本人将职业与其自身相关联，批评其职业能力等同批评其个人，防卫自身的错误是一种礼节。
对于日本人而言，竞争不一定激发效率，而会让其思考失败的影响，反而降低了效率。日本人为避免对他人名誉的侮辱，而竭力避免竞争，在必须竞争时则设立中间人间接谈判。为了避免羞辱，而设立了各种礼节。对于日本人而言，嘲笑是最可恶的罪行。
洗刷污秽的方式便是仇杀晨浴，受辱者的报复是被理解的。但今日日本的直接报复是被限制的，所以日本人转而防御，或亦显示为易于抑郁。自杀将暴力推向了自己，亦是为了名誉的情义。
乃及论述知识分子于等级制中的失落，将失意转为对外的国家主义扩张，又在战后更为茫然。

二、国家转变的突兀原因：名誉的情义

战后日本接受美国驻扎，实际是为了维护自己的名誉。自始至终核心为名誉，道德是空白的，而其背后的恩的伦理观是不变的。日本的极端性后，有着一套可以为人理解的运转规则。
这种为名誉的情义，也体现了一种见机行事的机会主义，博取名誉是日本人的目的。名誉的另一个代表是武士道，但武士道是狭隘的。
“对于日本人而言，能在自己的世界里被尊敬就是足够的报酬。”颇和Simmon的满意最大化原则。

第九章 人类情感图（享乐与牺牲的统一——恩的克制）

日本人尊重享乐，也为义务牺牲享乐。
如热水浴与冷水浴、睡眠与不睡，既是为了自我享乐，也是为了自我提升而断然舍弃。日本人将性与爱分离，将义务与人情分离，乃及将同性恋、手淫、醉酒等领域分割，领域与领域间的界限清晰严格，各有不同的运作逻辑。日本人并不区分善恶，“世界不是善恶的战场。”但同时，因为恩的存在，也克制了自我放纵的可能。
享乐与牺牲最终都是服从于恩的一部分。

第十章 品德的困境（不同领域游走的困境——矛盾性的根植于平衡）

日本人评价彼此以不同领域的准则，而不是一以贯之的品德，日本人游走于不同领域中，矛盾性也根植于其人生观中。

一、不同领域的冲突：多层次的道德

不同领域的债务偿还有先后，但一定是全部偿还，为了偿还，最终选择的自杀亦是独立自主的表征，是对先前忽略领域的交代。如《四十七浪人》中为情义牺牲义务，最后四十七个浪人全部自杀以交代被忽略的忠孝领域。这种不同领域的冲突抉择恰是日本文学的主题之一。
对于日本人而言，性格的坚韧不在于反抗，而是顺从，欲望服从于义务或情理。
在近代以前，忠是道德伦理的一部分，在明治维新帝国主义后，则尝试将忠置于道德伦理的中心，如《军人赦谕》。但事实上，情义仍是当今日本人最重要的道德伦理。在折中后，近代试图以诚为日本精神的核心。诚为狂热遵循日本精神的道路，但诚无疑不是独立的道德，或更是各个准则的衡量指数。归根，日本道德仍是多层次的，都有着预先设定好的游戏规则。

二、耻感文化：外在的准绳

如自重对于美国人而言，是按本心行事，对于日本人而言，是按规则行事、考虑周全，等同于谨慎。这也即是美国的罪感文化，日本的耻感文化，前者向内寻求准绳，后者向外寻求准绳。美国人依赖内心的自觉，而非规则，这一自觉对理想人格的想象对每一个人都不相同。日本人依靠外在机制行事，遵循规则，并以此获得认可。
这种在不同领域间游走，形成了日本民族见机行事的原则。但也是这种准则，使日本人在异文化中有了多余的敏感。17.3.18 21:45 于诚意

第十一章 自我修养（不同领域游走的超脱——练达开悟的自我训练）

Benedict认为，日本人的自我训练可以分为培养能力（肉体）与收获更多东西的练达（精神）。
美国人为别人做事基于牺牲，而日本人则基于互惠。日本文化中是少有自我牺牲概念的，同理，从事自我训练与牺牲是毫无关系的，修炼是为了拭去身上的锈。大多数的日本人会寻求练达，也即无我，也即知行合一。
日本人认为享受人情欲望是智慧的一部分，苦修是不被日本人接受的，但享受也随时可为严肃的责任而牺牲。乃及日本禅修不培养超能力，而是为了凝神于一的练达，禅修目的在教导人开悟，如练剑是培养能力，练剑心则是开悟练达，是更深层次的修炼，是有目的的磨砺自我意识，是破除观我，以达到知行合一的开悟。
开悟之后，之前于各领域间竭力平衡的难，将于开悟时解脱，而获得最终的自由。颇似孔子“七十而随心所欲，不逾矩。”无我将破除自审、自慎的重压。
所以日本人崇尚“以死般生存”，以死般生存亦成为练达的代名，无恐惧与警戒，这是独属于日本文化的修炼，而其他文化没有。17.3.19 14:39 于致知

第十二章 磨砺儿童（不知耻的童年——矛盾性与练达的生命基础）

日本人与西方人的生命曲线是完全相反的正U型，日本人的自由于同年与老年时最大，壮年最少。
日本人憎恶嘲笑，从幼儿以嘲笑为教育方式亦有关联；及父母分工的教育，父亲对子女的教育较少；日本的教育的方式有惩戒；教育也有对睡姿、坐姿的要求等。孩子在教育中逐渐成为负债者。但总体而言，于9岁前是极有特权的。
日本人于9岁后则学习名誉的情义，获得外部的认同（日本社会中个人需获得外部认同，尔后获得内部群体的认同，与其他社会相反）；及9岁后不断体验上一代屈辱下一代，最终形成代代屈辱成风的文化现象。对于女性而言，则更多受无形的期待鞭策。同时日本的性是颇开放的，但性这一领域也是需要自己学习的，不同年龄和场合有不同的行为，对于日本人而言，婚姻与性是两个独立的领域。类似的还有饮酒，为日本人缓冲了不同领域的冲突。
总之日本人童年的自由自在浸润了他们的心灵，日本人虽然逐渐失去童年的自由，也逐渐获得了成人的自由，自由始终是并未消失，而连续下来的生命体验。同时，童年的不知耻成为了练达的基础，至老年又逐渐剔除观我，重回童年的率真。正是童年的二元性，极度的自由与成人的规则交织为日本人成年时期的心理。
当下，日本正在转变，西方的自由精神与日本精神化合反应，日本人对自身的锈这一自我责任，或将平衡这一转变。

第十三章 降服后的日本人（于战后对日政策的评价）

日本与德国不同。日本为偿还债务，而德国为奋力抗争。日本人的青春期中学习处事，而不是叛逆，其父亲是抽象等级制与日本处事规则的象征。
日本伦理允许变通选择，武力秩序的建构失败，则日本转为和平道路的建构，这种巨大的变更只是表象，而实质的日本精神的处世哲学是未变的。日本人怨恨嘲笑，却接受自然条件下的失败，日本是否采取激进的复仇取决于其是否受辱。这一点是，保留天皇制是非常明智的。
尽管战后日本人对耻这一概念质疑，但等级制本位仍然深存，西方民主制度不能强硬加给日本。正因为日本人的变通性，其于战争中可能重起，亦于和平中可能坚定。17.3.19 15:45 于致知