Memo_论家：个体与亲亲

孙向晨. 论家：个体与亲亲[M]. 华东师范大学出版社, 2019.
近来的一个感慨是同孙畅的闲聊，谈及北大周飞舟等人对中国文化传统的关注，我认为有很大原因是这批学者成长于内陆腹地的汉人社会，相对地，我长在北疆，使我始终对中国传统有所疏离，而更倾向于彻底地决裂，以投入到现代性、或者确切讲是西化的生活方式，这是学者关注受自身生命历程影响的切身感。当然，无论是回到传统，还是全盘西化，如这本书里讨论的内容一般，这都无从纾解东亚人、尤其是中国人所面对的困惑。这在于中国之于以西方世界为核心的边疆，面对着持续的双重困境，如何理解自身周遭、理解精神世界持续的紧张感，是每一个中国人无可避的命运。

另一感慨则是最近两年我转投技术性的人口系，但技术工作的庸碌与论文阅读的碎片化，让我对学术工作更加倦怠了。这两年在智识上的进步，大概是对近代中国的文学家们有了些皮毛瞭解，这主要是对夏志清的阅读，对人文社科工作之于政权的合法性建设有了更多体悟。但博士课业的积累则无从谈起了，这当然与时政有关，个体处如此割裂、争执的社会中，关心社会问题常令人痛苦，也可以说并不安全，但缝隙里我仍冀期有少年时的抗命心气。我的学术根基在哪里？我心底仍清楚那并不在对技术问题的改进上。近年来，思想史学界对于家的争论，在社会学、人口学较少被提及，对于政策的制定而言，跨学科视角不仅是自然科学与社会科学的联姻，更重要是与理论传统深厚的文史哲进行讨论。如人口结构变迁背后有长距时段的历史源流，思想史学界对于当代问题的诊断是重要的参考。我的取向本质是社会学而非自然科学的。如果日后以精神苦痛为切入点，衔接社会理论与实证规律是否可行？精神健康的研究或可作为平衡生活与工作的自洽途径。
此外，提及本书，孙向晨在后记里谈及其与张祥龙等人关系密切。但以张祥龙著《家与孝——从中西间视野看》与本书另有商榷，读者可自行比照。且因我的背景并非哲学，我对规范性的讨论兴趣较少，所以笔记仅列相对客观的、第一部分双重本体的讨论。2022.10.14

序

第一，序谈及了家的意义，即“在中国文化传统中，‘家’具有一种本体论地位，基于‘家’而延展出一种蔚为大观的文明。（孙向晨，2019:1）”
第二，由这一论断，作者提出未来的主张。“王国维在追问中国文化传统奠基方式的《殷周制度论》中，以亲亲与尊尊来总结殷周之际的大变迁，以生活中最为切近的经验‘亲其所亲’与‘尊其所尊’作为周以来中国文化传统的两大根本性原则……今天的中国，我们主张以‘个体’与‘亲亲’替代‘亲亲’与‘尊尊’。”（孙向晨，2019:2）”
第三，为了有此论断、及如何延伸至主张。孙文谈及了全书安排，着重讨论个体与家的关系，分为在中国的情况、在西方的情况两个部分，及末节的如何重建。扼要讲，一，在中国，五四以俟，个体未确立、家庭已摧毁；二，在西方，家的伦理原则已被渐次消解，但其家庭消解后有基督社会支撑；三，东西本体论所不同处在于，西欧以海德格式“向死而存在”，东亚以绵延不绝的“向世代而存在”；四，孙文落脚在关系转向，事实上，这一呼吁与社会学近年对关系社会学的讨论是近似的。

第一章 双重本体：形塑现代中国价值形态的基础

本章谈及了中国价值观变迁，其源出于何处，又因何而变。

一、表里问题：现代化不等于西方化

首先，孙文厘清近代知识界的误区，在于现代化脱胎于西方，但不等于西化。这是反对冯友兰以中西问题即古今问题的认识。

“单纯以西学思想去理解现代性，会削弱现代性理念中普遍性维度以及现实世界中现代性的多元化色彩。凡此种种都会在价值形态的探索中带来混乱局面。（孙向晨，2019:5-6）”
“在这种混淆中，着眼于现代性，其背后的文化资源被忽略了；着眼于西学传统，现代性叙事的普遍性努力没有得到认可。（孙向晨，2019:12）”

具体而言，第一，文化传统需要经过理性论述而获得其合法性，西方的现代性即经过了密尔“论自由”、马丁路德“内在人与外在人”、洛克“宗教宽容”等一系列论述，发展出了普遍性，这可以说是脱胎论；但第二，这一普遍性仍然建立于西方社会的文化传统之上，这可以说是表里论。通过这样的理解，全盘西化、中体西用都是不足的，前者忽视了社会的里（文化传统）、后者忽视了现代性的普遍性。
由此，孙文提出，在非西方社会实现现代性有相对西方更复杂的问题。在于，非西方社会要改造里（文化传统），正如基督教正是西方社会的基石或底色，非西方社会要使其里适应现代化。

二、中国未完成的革命：五四忽视中国文化传统的薄现代性

随后，孙文反思五四，扼要讲，五四确立的现代性价值观念过于单薄，只有科学与民主的表，而忽视了作为里的西方文化传统，没有里支撑的表是无根之萍、必然失败的，亦是因此，中国社会失去了文化传统对个体的约束，失去了独立的现代叙事能力。

“李泽厚先生称之为‘救亡的任务压倒了启蒙的诉求’，这只是一个方面；在更大范围里，则是激进主义的政治要求压倒了文化上一切进一步反思的空间，不仅‘启蒙’的工作没有完成，在启蒙基础上对自身文化传统的合理反思更没有完成……李泽厚先生的‘救亡与启蒙’的逻辑依然局限于现代性叙事的内部，显然没有顾及中国文化传统的现代意义这一向度的问题。（孙向晨，2019:15）”

应当讲，近年来，无论是文学界、还是哲学界，对五四的反思都是主流，乃及这里孙文隐含但在后文提及的，五四与文革、乃及如今的舆论撕裂，均有其暗藏的历史关联。这体现了洋务以来，中国人从反思器物、至反思制度、至反思思想文化，乃及如今开始的反思反思，或者说对反思的反思。但社会学仍然有所忽视，在我目及的学科史中甚少讨论五四的作用。

三、文化传统的作用：重新定位中国文化传统

其次，孙文讨论了胡塞尔、黑格尔对于非西方文化的讨论，认为他们缺乏理解，不同文明类型对人类的普遍意义。后发地区仅仅是缺乏一种现代的合理形式，换言之，对文化传统的现代阐述。

“现代性价值之所以能在西方社会运作良好，是因为背后有着西方文化传统作为一种规范性秩序的支撑。我们同样需要在这种‘表里’互动的关系下，重新拥抱自身的文化传统。（孙向晨，2019:23）”
“在西方文化传统中，通过文艺复兴和宗教改革，完成了古典文化和基督教文化‘双重传统’的现代转型，文化传统中的每一件宝贝都被怀揣着走向了现代社会，并成为支持现代社会的重要支柱。现代性之表与文化传统之里，在西方社会中表里互动，经过几百年的磨合，达到某种良性运作的状态。（孙向晨，2019:24）”

以西方为例，文化传统改造以后，在现代社会表现出了如公民宗教、基督教活跃及日常节日习俗规范。
孙文提出的西方文化传统的改造很有裨益，由此让我联想到，在文化意义上，中国尚未完成的革命，在现代性运行良好的社会中完成了这种转变么？韩国似乎通过接受基督教文化而替换了儒家文化，台湾、日本、新加坡呢？这是比较研究值得讨论的。我以为这里或许涉及到文化传统悠久国家，或者说大国的困难，韩国、台湾、新加坡应该是通过全盘西化，乃及放弃自身文化获得的表里互动，日本较为特殊，但按秦晖论断，日本万世一系的君主文化，事实上与西方是非常相近的。因此，有着根深的、非西方文化脉络的中国、伊朗及阿拉伯世界的转型尤其困难。甚至，在伊斯兰世界，极端化的诉求或许可以视为未革命文化传统对现代性的反扑，这一反扑并非意味伊斯兰文化有某劣根，而是表里不一社会的割裂问题。

四、表里不一：后发地区生活世界的双重视野

最后，孙文引出，如今我们生活的世界无疑是由西方社会发展而来的现代性，这一现代性俱有普遍意义，但非西方社会缺乏与西方社会支撑的里，由此非西方社会“表里不一”，产生了所谓生活世界的双重问题，一是现代性文明、二是各国的文化传统。孙认为，这是中国人的历史包袱，但亦是中国人较之西方人的精神财富，我认同这一观点，长于边疆而非核心、且乐于持续反思的人，往往会有更强的同理心。
以中国为例，五四以俟，中国人的家庭观念发生了深刻转变，但中国人的生存论经验被粗暴塞进现代概念中，由此，孙文提出了他的主张。

“一如模仿西方交响乐队的中国民乐交响乐队，可怜巴巴地模仿着西洋乐队配置，以扭曲中国乐曲自身的特点为代价，去求得民乐的‘交响性’，或者说是民乐的‘现代性’。（孙向晨，2019:29）”
“每个社会都应该运用自己的问候传统资源来应对这种挑战，幻想着用革命的观念来重新建立平衡，造就一批某某主义的新人，事实证明都是失败的；幻想着用现代性观念来洗心革面，同样会以失败告终。（孙向晨，2019:31）”

在这里，孙文的观念事实上批评了近年海外中文论坛中兴起的“加速主义”幻想，不经过严肃地智识反思改造，不经过长时间、持续性、系统性地培育人，是难以实现现代中国的。从后文回到这里，孙事实上提出，通过中国文化传统的个体与亲亲，实现文化传统的现代化改造。
但是，孙文此处未提及的是，中国如今面临的问题更为复杂，我以为这有两个方面。第一，孙将当代西方社会静态化了，虽然西方完成了表里如一的转变，但是西方社会如今又出现了新的个体化问题，如经济下行、家庭原子化后对个体心态的变迁影响，西方变革后的文化传统仍在变化，且西方社会的问题，由于现代性的扩散，在东亚社会也发生了，在中国，文化传统未革命为现代性文化，却同时受到了西方文化新问题的影响。第二，中国如今受民族主义裹挟，李泽厚所谓的救亡恐亦不是重点，如今的合法性渐而至恢复大航海前以中国主导东亚秩序的野望，即天国上朝。

五、现代社会的双重本体：个体与各国文化传统

其实就上述问题，王国维已有谈及：“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二。”由此，在价值层面上，孙引出了本体论概念，扼要讲，本体论即万物溯源后的源头概念，这一概念不可化约，且正是基于这一本体而按逻辑生发的社会运行制度、规定。
因此，按孙文观点，现代社会的本体论，其一个体为重、其二以文化传统某一价值为重，西方是向死存在，中国则是亲亲（生生）。具体而言。
第一，个体为重。以尊重个体自由为标志的个体主义，是现代性的基石，是人类共享的普遍价值，个体自由的本体地位并非是价值观的主观选择，而是基于逻辑的，经过西方学者几百年接力的论述，个体不断替代家族，成为了构建现代世界的终极单位，由个体而演变制度。

“从传统社会到现代社会的变迁，也就是个人从身份到个体的变迁。个体的价值和地位并不是不同文明的价值选择，或者不同文明的独特喜好，而是现代性的共同价值基础。（孙向晨，2019:37）”
“个体的确立成了现代社会的灵魂，是建构现代社会制度的基础。一旦确立了个体，就会建立起相应的法律体系、经济体系、政治体系等一系列以个体为本的系统，现代社会与此有着结构性的密切关系；因此现代文明的核心价值绝不是‘外学’或者是‘应世事’之学，而是有着‘本体’的地位。（孙向晨，2019:38）”

当然，个体本位存在其问题，个体引申而出了虚无主义、相对主义等，但是，西方社会通过共和、基督教、社群传统予以了回应，与之相对，中国社会自五四以来，不仅未确立现代性基石的个体地位，同时，瓦解了文化传统。
第二，亲亲为大。亲亲是以中国社会的视角，中国人对于世代连绵的想象是不同于西方的，且是超越特色而本体论意义的，在亲亲的基础上，中国文化传统建立了一整套有关家庭、伦理、国家、历史、天下的价值观念，乃及对于学、教的重视，对于历史责任的担当，均是由生命的源远流长为前提。但是，这一价值仍然需要通过‘合理的形式’进行革新，一是理性的普遍化表达、二是日常节日的重新确立。此外，以我的看法，亲亲无疑可以与埃利亚斯文明的进程进行对话，边缘性、连绵性或是对话的桥梁。

“王国维认为，周代以来的‘诸制，皆有尊尊、亲亲二义出。然尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。’……王国维再次指出了亲亲奠定了中国文化价值秩序的基础，《中庸》更以‘亲亲为大’标识之。‘亲亲’是人性中最直接、最自然的爱的情感，‘亲亲’的情感作为一种最基本的爱的经验，显示了中国文化传统对于生存的世代性与连续性的强烈体认……这里特别强调亲亲的根本性地位，而扬弃尊尊原则。‘亲亲’上及天地之‘生生’大德，下涉承世之‘家庭’，由此勾勒出中国文化传统背后独特的生存论结构。这种生存论结构不是‘向死存在’的取向，像海德格尔所刻画的那样，而是一种面向未来的‘生生’的生存论结构。（孙向晨，2019:40）”

六、双重本体的关系形态：互动制衡、拒绝普遍与特殊的对立

孙文进而认为，西方社会同样存在双重本体的整合，希腊罗马传统与希伯来基督教传统、理性与信仰的传统，融合是一个巨大挑战，但是西方通过文艺复兴与宗教改革完成了这一挑战。

“基督教信仰就像一匹巨硕的特洛伊木马，其中蕴含的恰恰是希腊罗马的理性军团。（孙向晨，2019:47）” “文艺复兴是希腊和罗马的理性勇士堂而皇之从基督教的特洛伊木马总出来的象征……此时的希腊罗马已经不再需要躲在基督教信仰后面，它摆脱了信仰的面具再次找到了自己的天地。宗教改革则丢掉沉重的问候负担再次回归质朴的信仰，在完成了它的特洛伊木马使命之后回归信仰本身，以更为纯粹的信仰面目流行于世。西方的双重本体终于完成了对于西方文明的全面教化而成就其现代心灵。（孙向晨，2019:47-48）”
“古典文艺的再度复兴与宗教改革的信仰回归，是在现代性框架下为西方文化的双重本体重新做了安置，康德一句‘限制知识为信仰留出空间’的名言，正是现代世界中西方价值形态双重本体的体现。（孙向晨，2019:48-49）”
“我们要做的则同样是用中来支撑现代性。这种支撑最终体现为双重本体的互补性、制衡性，而不是普遍原理与具体实践的结合，不是普遍性与本土语境的结合。（孙向晨，2019:45）”

中国社会该如何办呢？孙提出，一是完善亲亲及其衍生话语；二是必须确立个体优先地位，基于个体谈亲亲；三是构建个体与亲亲的互补体系，这里很有意思是孙谈及了社会学家Bell的领域断裂；四是超越西方现代性社会模式，探索人类社会的新形式，在这个意义上，中国人肩负着比西方人更大的负担，但这一探索终将纾解中国人精神世界的紧张。

第二章 现代个体权利与儒家传统中的‘个体’

孙在这一章批评了以钱穆、余英时、牟宗三、李明辉等新儒学代表，即儒家传统与现代个体意识一致。

“儒学的现代意义并不在于其有与个体主义相一致的思想，所谓‘坎陷’出一种现代性；儒学的现代意义正在于通过自身的思想传统来限制个体本位的消极后果，抵御现代性危机。现代新儒学总是强调，中国文化传统同样非常重视个体，进而将其引申为一个道德自律的个体，以为由此就可以与现代性接轨。事实上，这里存在一个根本性误解：支撑起现代社会的个体，并非道德意义上的个体，而是权利意义上的个体，二者之间存在根本差异。（孙向晨，2019:58）”（注：坎陷即牟宗三在20世纪40年代末提出的概念）

一、个体在西方被确立的脉络

在本节，孙讨论了，在西方，个体如何被确立为现代社会的基石。
首先，其区分古代个体自由与现代个体自由，苏格拉底之死即为典型，苏格拉底坚持以个体和理性审视行为和信仰，而非从城邦审视，因之苏格拉底以异端处死。
其次，其梳理认为，现代个体的理念源于罗马法与基督教，并经由市场机制，确立了个体的经济性，进而形成了市民社会，由此，个体进一步衍生了政治与其配套的制度。‘个体’概念不断为学者完善，其引述了霍布斯情感主义论述、卢梭个体意志与公共意志冲突问题、康德哲学中对理性个体自我立法不同于外界强制的讨论。

“真正的个体是近代才全方位地建立起来的。其根基在于一种现代的经济生活，在于个体的经济性。通过资本主义使个体中的利己性建立起自身的合法性。各种自利的、竞争性的个体通过市场机制，形成了被黑格尔称为互相依赖的市民社会的需求体系。那种隐藏在罗马法和基督教伦理中的个体理念，只有在现代的经济生活中，才找到了它生机勃勃的肉身。（孙向晨，2019:61-62）”
“在近代，这种将‘利己性’合法化的‘个体’，在‘权利’的基础上得到了‘政治性’阐释。‘个体权利’因而被当做了现代政治文化的起始，当做了各项行为正当性的最终依据，甚至可以说，它就是现代性的起点。（孙向晨，2019:62）”
“被欲望、惯例和传统权威所决定的行为是不自由的，因而也不具有道德性。可以说，‘个体’道德理论在康德哲学中获得了一种较为完善的表达。（孙向晨，2019:65）”
“所谓个体主义，不仅是指个体具有抽象的自足性，更是因为经济、政治、社会、文化、道德、法律等多方面来看现代社会，都是以个体为单位组织起来的。（孙向晨，2019:66）”

二、个体本位的消极影响及西方文化传统的抵御

在本节，孙讨论了个体负面影响，如孤独感、意义的消解。西方社会的抵御力量，有三大传统资源，其一基督教传统、其二社群与共和传统、其三民族国家。

“个体本文在精神层面带来的是心灵的孤独，个体作为价值选择的唯一支撑力量难以持续，传统的各种价值观随之相继塌陷……个体本位对现代社会中的道德认同、价值认同、文化认同、国家认同都提出了极大的挑战。（孙向晨，2019:67）”

三、个体在中国：权利个体与道德个体的混淆

在本节，孙讨论了个体在中国的发现与陨落。孙认为，“中国现代早期的个体自由论，始终没有将个体自由的第一义与第二义区别开来，也即没有将权利个体与道德个体区别开来。（孙向晨，2019:73-74）”
第一，其批评梁启超混淆了权利个体与道德个体，遮蔽了个体的意涵，事实上，亦由此引出了中国后续讨论的持续性混乱。
第二，其批评陈独秀及其后转为党国，并就这一转向提供了解释。余英时亦就中国往复循环于个体主义与集体主义做过讨论，见《群己之间：中国现代思想史上的两个循环》。进而，在下一节，孙讨论了中国知识界的问题，正在于中国知识界始终混淆了个体自由的二义，因此，从道德个体自然就会翻转到集体主义。

“一方面，在各种自发的自我主义挑战下，以亲亲为本的中国文化传统受到了极大冲击；另一方面，个体的意义在现代中国始终晦暗不清。（孙向晨，2019:77）”
“常会由此角度探寻儒家传统中个体思想的资源……（但对儒家而言）现代意义上的个体及其自由和权利反而需要被受到抑制。在这种情况下，儒家传统会赋予个体一种道德性的而非权利性的界定。（孙向晨，2019:78-79）”

第三，其批评余英时，余对传统儒学的暧昧是不利于建设现代中国文明的。乃及批评de Bary的儒学人格主义，认为de Bary实有别于现代社会，而是基于了粗糙的、原始的个体主义，用道德自我的尊重，代替了现代社会对个体的普遍尊重。
第四，其批评牟宗三，忽视了道德个体是要基于权利个体后的一种限制，权利个体才是现代社会的基石。孙通过将儒学与霍布斯、密尔等比较认为，儒家传统完全缺乏非道德性的自由和权利的思想资源。

“个体自由既可以在权利的意义上来理解，也可以在自律的意义上来理解。但是，在现代社会，这二者之间必须有一个先后的逻辑关系：首先有个体的自由权利，然后才是个体的道德自律，哲学史的发展也证实了这一点。（孙向晨，2019:83）”同时，“基于自律的个体观念尚不是现代社会的门槛，无论在西方还在中国，在传统文化中均可以找到支持道德自律的思想资源。（孙向晨，2019:84）”

第五，其批评李明辉。虽然李明辉讨论了权利是天赋的、无须后天努力获得，李由此试图接驳儒学与现代社群主义，但孙认为，接驳的前提是接驳现代的个体，李所谓的儒家人权与现代人权不同。在此处，孙事实上隐含了一种线性的时间观，但我认同这一看法。此外，孙亦谈及了李瑞全看法敏锐。

“个体概念的接受之所以在中国如此曲折，根本原因就在于作为个体自由第一义的权利概念在汉语思想学界没有得到认真对待，而常常与个体自由第二义自律概念相混淆，并进而被引申到某种集体主义话语框架中。（孙向晨，2019:88）”

四、儒家传统对个体的现代意义

由此，孙讨论了基于权利个体的转型，儒学怎么办。通过提倡心形之道的修身、孝悌之道的齐家，健全中国人民的人格，消除个体在现代的无家可归，使家国情怀撑起个体的精神家园。我对于孙的这一论述是不大认同的，有想当然的论断感。

第三章 个体主义与家庭主义：新文化运动再反思

孙在这一章的讨论与前述重复较多。扼要讲，新文化运动以俟，中国问题在于既未确立个体尊严，亦未重塑家庭价值。

一、个体主义的倡导与个体的沉沦

其梳理了陈独秀、胡适思想的变化，如胡适虽然被认为是自由主义领袖，但其后期亦与易卜生主义有了较大距离，胡批评改造社会要以改造个人做起，而强调有组织的个人更可以做事。乃及引述了威斯康辛历史系林毓生的观点。

“新文化运动以来，个体主义的价值只是被当作冲决某种桎梏的手段，始终没有真正认清个体对于现代社会本身的真正价值，始终没有达到康德所说的‘人是目的’的高度。（孙向晨，2019:100）”

正因为个体的权利、尊严没有确立，“一种自发的‘自我主义’却在现代社会越来越充分地显现了它的消极后果：利己主义横流，相对主义流行，虚无主义蔓延。这正是个体沉沦的标志。（孙向晨，2019:101）”

二、家庭主义的批判与家庭的没落

同时，孙以吴虞、傅斯年、顾颉刚为引，谈及民国知识界对家的批评。认为需要区分孝的生存论意蕴与机制表现，生生是一种生存论结构，俱有超越性精神。孝的僵化，在于专制主义改造了孝道，而非孝衍生了专制主义，此处是孙未进一步展开，而隐含的意思。
另外，此处由孙的论述思考，则可以理解丁克在西方有其文化基础，在于西方重彼岸，而中国文化的基础在于生生，哪怕隐没而仍作用。

“家体现的是生生不息的生存论意蕴，而宗法制度才是窒息个体自由僵化的、机制化的制度与措施。（孙向晨，2019:106）”
“只有从生生的道理中，才能把握中国文化传统的生存论结构。就是在生生不息的生命运动中，才会孕育出孝，这一接续生命的德性之源。但新文化运动在论述孝的时候并没有深入其背后的生存论基础，而常拘泥于过去的具体做法，批评孝道的不平等、孝道之泯灭人性以及孝道的虚伪，也就是把这种德性观念在历史上的机制化表达，诸如生养、死葬、祭祀、等级制礼制方面的具体规定等同于孝的理念本身。（孙向晨，2019:107）”

三、现代中国的文化复兴问题

最后，孙提纲挈领，批评按西方重个体、中国重集体的简单划分，中国有道德个体的追求，其与西方权利个体差异与其说是中西之差，不如说是古今之差。同时，由于中西生存论结构的差异，单纯移植个体主义使不够的，现代性是多元的，各社会需要立足于自身的文化传统。

“新文化运动最初的命题：提纲个体主义与批判家庭主义，这一正反命题在现代中国有着非常重要的影响。事实上我们发现，它们都没有得到很好的梳理；个体主义得到大力的倡导，但是一种健康的个体主义并没有在现代中国真正建立起来，其负面的影响却流传甚广；反之，对家庭主义的批判失之偏颇，家庭在中国文化传统中应有的地位没有得到体认，反而受到致命冲击，其应有的抵御个体本位消极影响的作用也无从发挥。（孙向晨，2019:109）” 2022.10.16 16:00于品园